Die wirtschaftliche Ungleichheit nimmt zu. Viele Menschen fühlen sich dadurch unter Druck – aber nicht nur materiell. Sie fürchten auch um ihren Status. Rechtspopulistische Parteien machen sich diese Ängste zunutze: Sie greifen sie auf und befeuern einen Kulturkampf, der vor allem ihnen selbst nützt.
moneta: Jule Govrin, in Ihrem neusten Buch «Universalismus von unten»¹ entwickeln Sie eine Theorie radikaler Gleichheit. Was ist Ihre Motivation dafür?
Jule Govrin Ich versuche, Gleichheit als Begriff zu stärken, gerade wegen der global sich verschärfenden Ungleichheit. Zudem sehen wir, dass der Begriff der Gleichheit in politischen Diskursen und in der Philosophie zunehmend ins Hintertreffen geraten ist. Wir reden sehr viel über Freiheit und immer weniger über Gleichheit. Das hat etwas mit den Ungleichheitspolitiken des Neoliberalismus und seinen Diskursen der Eigenverantwortung zu tun. Deshalb ist es mir wichtig, den Gleichheitsbegriff wieder nach vorne zu stellen. Dabei geht es mir nicht allein um formelle Gleichheit, also Rechtsgleichheit, sondern um Gleichheit als konkrete, gelebte, soziale Praxis. Diese zielt nicht auf eine Gleichförmigkeit oder ein Gleichsein ab, sondern schafft ganz im Gegenteil die Bedingungen, dass Menschen sich individuell entfalten und einander als Gleiche und Freie begegnen können.
Ihr Verständnis von Gleichheit beinhaltet also die Vielfalt der Menschen?
Ja, und der Ansatzpunkt ist der Körper. Körper bergen ja beide Momente: die Gleichheit und die Verschiedenheit. Uns eint, dass wir als verkörperte Wesen voneinander abhängig sind, dass wir den Schutz und die Sorge von anderen benötigen, dass wir verwundbar sind. Gleichermassen birgt unser Körper ja unweigerlich unsere Verschiedenheit, die ganz elementar und kostbar ist. Philosophisch kann ich ausgehend vom Körper beides denken: etwas, das uns eint, nämlich die Angewiesenheit auf Sorge, und eben unsere grundständige Vielfalt.
Ist das der Grund, warum Sie den Körper zum Ausgangspunkt Ihrer Theorie gemacht haben?
Genau. Zugleich führt es mich zu einer Perspektive der feministischen politischen Ökonomie, wenn ich sage: Wir müssen uns gesellschaftlich so organisieren, dass wir die Sorge um alle in den Vordergrund stellen. Daraus kann man Ideen für die politische Praxis ableiten.
Sie unterscheiden in Ihrem Buch zwischen einer Verwundbarkeit, die alle Menschen teilen, und einer «strukturellen Verwundbarmachung», die nur bestimmte Gruppen betrifft. Warum?
Verwundbarkeit kann philosophisch als eine Grundbedingung menschlichen Lebens betrachtet werden. Im Politisch-Praktischen ist diese Verwundbarkeit aber ungleich verteilt: Die einen werden mehr ausgebeutet und erfahren weniger Schutz als andere. Das fasse ich mit dem Begriff der «strukturellen Verwundbarmachung». Der Umstand, dass wir alle verwundbar sind, führt nicht direkt zu einer egalitären Politik. Es braucht die Übersetzung in eine solidarische Praxis, die sich dagegen wendet, dass bestimmte Menschen ausgebeutet und verwundbar gemacht werden. Mir geht es nicht darum, eine ideale Gesellschaftsform zu entwerfen, vielmehr suche ich ausgehend von den Ungleichheitsstrukturen gegenwärtiger Gesellschaften nach konkreten Möglichkeiten einer solidarischen und egalitären Praxis.
Können Sie Beispiele dafür nennen?
Auf der Ebene von Stadtpolitik sehen wir viele basisdemokratische Ansätze, beispielsweise das Konzept der «Sorgenden Städte». Dieses beinhaltet ein gesellschafts- und wirtschaftspolitisches Programm, um Sorge und sozialökologische Transformation in den Vordergrund zu stellen. Umgesetzt wurde dies beispielsweise in Barcelona und Saragossa in Spanien oder in Rosario in Argentinien. Ein weiteres, kleineres Beispiel ist der Klimaentscheid in Hamburg, der aus einer Bürgerinitiative heraus entstanden ist. Das sind sehr konkrete Praktiken, die von der Verwundbarkeit der Menschen ausgehen, ihrem Bedürfnis nach Sorge und Schutz – etwa vor den lebensbedrohlichen Auswirkungen der Klimakrise – und die die sozialökologische Transformation gemeinschaftlich und partizipativ angehen. Darin sehe ich tatsächlich Formen der egalitären Praxis.
Warum sind diese Praktiken egalitär?
Das sind natürlich nicht immer ganz glatt laufende Projekte, es gibt Momente des Scheiterns und daraus hervorgehende Lernprozesse. Dennoch würde ich sagen, dass egalitäre Praxis dann umgesetzt wird, wenn Menschen einander bei allen Unterschieden als Gleiche und Freie ansehen und sie die Möglichkeit haben, sich demokratisch gleichermassen einzubringen, wie es in diesen Beispielen der Fall ist. Das heisst, Gleichheit als gelebte Praxis ist einerseits eine Frage der sozialen Beziehung: wenn Menschen sich in ihren Unterschieden anerkennen, von ihren unterschiedlichen Wissensformen lernen und sich auf Augenhöhe begegnen. Dafür braucht es andererseits egalitäre Grundbedingungen und Möglichkeiten zur Mitgestaltung. Das ist beispielsweise in Barcelona passiert, weil die Stadtregierung unter Ada Colau sehr gezielt Nachbarschaftsinitiativen gestärkt hat.
Sie haben vorhin erwähnt, es sei nicht Ihr Ziel, eine ideale Gesellschaftsform zu entwerfen. Warum nicht? Brauchen wir denn nicht gerade jetzt, angesichts der mannigfachen Krisen, neue Utopien?
Das hat zum einen den Hintergrund, dass ich mit anderen Philosophinnen und Philosophen eine gewisse Skepsis gegenüber idealen Theorien teile. Ideale Theorien konzentrieren Gerechtigkeit auf rein prozedurale Verfahrensweisen und konzipieren so ein Gesellschaftsmodell, das strukturelle Unterdrückungs- und Ungleichheitsverhältnisse systematisch ausblendet. Ich glaube, dass man, mit Adorno gesprochen, mit dem Philosophieren beim Leiden in der Welt anfangen sollte. Es geht mir zudem darum, in einem Moment der Gefährdung von Demokratien, des Aufwinds autoritärer Kräfte und der zunehmenden Ungleichheit darauf hinzuweisen, dass es unglaublich viel gelebtes Wissen über Gleichheit gibt. Wir müssen nicht nach fernen Utopien schauen, sondern können fragen: Wo wird denn egalitäre Politik bereits umgesetzt? Und was können wir davon lernen?
Sie sprechen in diesem Zusammenhang von einem «Universalismus von unten». Was bedeutet der Begriff, und wie hängt er mit der Gleichheit zusammen?
Universalismus ist eine philosophische Denkfigur, die stark auf Gleichheit abzielt, aber leider auch immer zu unterschwelligen Ausschlüssen geführt hat. Beim «Universalismus von unten» geht es mir darum, zu zeigen, was passiert, wenn Menschen, die marginalisiert und als ungleich angesehen werden, Gleichheit einfordern – als eine Gleichheit, die auf Vielfalt gründet. Ich habe den Begriff von Susan Buck-Morss übernommen, die ihn im Zusammenhang mit der Haitianischen Revolution von 1791 am Rande erwähnt. Nach der Französischen Revolution, als Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit als neue Leitideale der Republik ausgerufen wurden, haben sich die Versklavten in Haiti ermächtigt, diese Ideale für sich selbst einzufordern – obwohl sie gar nicht den Status von politischen Subjekten hatten. Damit haben sie «Universalismus von unten» hervorgebracht.
Und in der Gegenwart?
Heute haben wir bisweilen schwierige Gegenüberstellungen von Identitätspolitiken und Universalismus. In meinem Buch habe ich herausgearbeitet, dass wir in sogenannten linken identitätspolitischen Bewegungen ein Streben nach Gleichheit finden. So haben feministische Bewegungen in den 1970er-Jahren massiv zur Egalisierung, Demokratisierung und Liberalisierung von Gesellschaftsverhältnissen beigetragen. Ebenso treten queere Bewegungen aktiv für Gleichheit ein. Beispielsweise sehen wir in Deutschland gerade in sehr vielen kleineren Städten und Dörfern Christopher Street Days, CSDs². Diese werden von manchen als queere Identitätspolitiken abgetan. Doch hier sehen wir ganz konkret, dass Menschen in Zeiten, in denen CSDs von rechtsextremen, gewaltbereiten Gruppen angegriffen werden, für die Vielfalt der Demokratie auf die Strasse gehen. Das ist eine Form von «Universalismus von unten», die viel Kraft hat.
Gleichheit und Universalismus werden in Ihrer Sichtweise demnach nicht von oben gewährt, sondern von unten erstritten.
Genau. So wie ich Gleichheit als gelebte Praxis verstehe, betrachte ich Universalismus als etwas, das von unten erkämpft wird. Das sehen wir schon bei der Entwicklung der Menschenrechte seit 1945. Diese wurden ja immer wieder erweitert, und zwar aufgrund von marginalisierten Gruppen, die ihre Rechte eingefordert haben. Beim Universalismus von unten geht es darum, auf die Ausschlüsse von bestehenden universalistischen Normen hinzuweisen, diese anzufechten und zu erweitern. Entsprechend ist Universalismus von unten eine nie stillstehende Bewegung.
Ich möchte gerne auf die gesellschaftliche Bedeutung der Sorgearbeit eingehen. Sie haben vorhin gesagt, wir müssten uns so organisieren, dass wir die Sorge um alle in den Vordergrund stellen. Traditionellerweise geschieht aber das Gegenteil: Sorgearbeit wird abgewertet, schlecht oder gar nicht bezahlt. Warum?
Ich denke, aus dem sehr einfachen Grund, dass sich aus Sorgearbeit sehr wenig Profit schlagen lässt. Einerseits ist Sorge das, was die Gesellschaft feinstofflich zusammenhält und die Grundbedingungen des Lebens schafft. Andererseits lässt sich aus Sorgearbeit schwer Kapital schlagen – obwohl es versucht wird. Durch neoliberale Austerität, also Kürzungen im Zeichen eines «Spardiktats», wird Sorge, die zuvor von sozialstaatlichen Strukturen getragen wurde, ausgelagert: einerseits in den Privathaushalt, aber andererseits in den privatwirtschaftlichen Bereich. So sehen wir aktuell in Deutschland, dass Wohneinrichtungen für ältere Menschen zum Gegenstand finanzwirtschaftlicher Spekulation werden. Dies hat zur Folge, dass in einem der reichsten Länder der Welt ältere Menschen dünne Suppe gereicht bekommen und unter unwürdigen Bedingungen leben müssen – im Bestreben, möglichst viel Profit aus der Sorgearbeit zu ziehen.
Wie ginge es anders? Wie könnte man Ökonomie ausgehend von der Sorgearbeit anders gestalten?
Da gibt es eine lange Tradition feministischer politischer Ökonomie, die anders ansetzt und fordert, dass Wirtschaft sich nicht an Wachstum und Profit ausrichten sollte. Diese ökonomische Denkrichtung geht vom Alltagsökonomischen aus, vom Haushalt und den konkreten Bedürfnissen der Menschen. Sie setzt die Arbeiten der Sorge und des Allgemeinwohls in den Vordergrund und fordert, Sorgearbeit zu vergesellschaften und die staatlichen Versorgungsstrukturen massiv auszubauen.
Wie liesse sich das finanzieren?
Das Geld ist ja da, so ist es nicht. Allein in der Schweiz und in Deutschland – zwei wohlhabende Länder, wo das Geld allerdings sehr ungleich verteilt ist – gibt es durchaus Möglichkeiten für eine andere Steuerpolitik. Nur schon die Vermögens- und Erbschaftssteuer in Deutschland, die wirklich angegangen werden müsste. Stattdessen sehen wir Austerität mit einer Umschuldung von oben nach unten, die zu einer Prekarisierung führt und einen Nährboden bietet für rechtsextreme, antidemokratische Parteien wie die AfD. Derart schwächt die Sparpolitik die Demokratie.
Sie schreiben, dass eine andere Ökonomie auch Raum geben müsse, um der Demokratie Sorge zu tragen. Können Sie das ausführen?
Es gibt verschiedenste Parameter, an denen man arbeiten kann: beispielsweise eine Vergesellschaftung von lebenswichtigen Bereichen wie dem Wohnen durch Genossenschaften und andere Modelle. Ein weiterer Parameter wäre die Viertagewoche, dadurch hätten Menschen mehr Zeit, sich demokratisch einzubringen. Zudem gibt es verschiedenste Möglichkeiten der Demokratisierung der Demokratie, etwa Bürgerinnen- und Bürgerräte, die mehr Partizipation schaffen. Das sind Formen der demokratischen Sorge, die unsere Gesellschaften stärken würden, gerade in Zeiten von massiven Angriffen auf die Demokratie durch rechte, autoritäre bis offen faschistische Kräfte. Die Ängste und die Krisenstimmung, von denen sich rechte Kräfte nähren, haben meines Erachtens viel mit der existenziellen Bedrohung durch die Klimakrise zu tun. Wenn Menschen aber die Möglichkeit bekommen, die sozialökologische Transformation gemeinschaftlich und basisdemokratisch anzugehen, dann stärkt dies auch die Demokratie. Das sehen wir beispielsweise, wenn Menschen ihre Städte gemeinsam klimakrisenfest machen. Wenn sie gemeinsam überlegen können: Wo braucht es in unserer Nachbarschaft mehr Bäume, mehr Hitzeschutz? Das wirkt erst mal wie ein kleinteiliges Beispiel, aber de facto müssen wir unsere politische Praxis dort anfangen, wo wir uns bewegen, wo wir leben. Aktuell geschieht an vielen verschiedenen Orten wahnsinnig viel, mit sehr viel Wissen.
Was gibt Ihnen angesichts der aktuellen autoritären Tendenzen Hoffnung, dass diese egalitären Bewegungen stärker werden können?
Erst einmal muss man dieser Tage einen strategischen Optimismus pflegen. Hoffnung macht mir, wenn ich eben diese egalitären Praktiken sehe und dass sie an vielen verschiedenen Orten geschehen. Jedoch würde es eine gebündelte Bewegung brauchen, die sich klar gegen antidemokratische, rechte, autoritäre, faschistische Kräfte positioniert, sich sehr, sehr deutlich gegen Austeritätspolitik ausspricht und Zukunftserzählungen für demokratische Gesellschaften einbringt.
Und wie sehen Sie Ihre Rolle als Philosophin in diesen politischen Auseinandersetzungen?
Meine philosophische Praxis sehe ich darin, mit einem egalitären und transformativen Anspruch ein Stück weit in bestehende liberale Diskurse zu intervenieren – als Gegenerzählung und Entgrenzung der politischen Vorstellungskraft. Wir leben jetzt seit Jahrzehnten mit dem neoliberalen Dogma der Alternativlosigkeit. Das hat sich ein Stück weit als Körperwissen in uns eingeschrieben, als Gefühl der Ohnmacht oder Handlungsunfähigkeit. Durch den Aufwind autoritärer Kräfte hat sich das noch massiv verstärkt. Mir scheint, umso wichtiger ist es, uns gegenseitig daran zu erinnern, dass es immer schon möglich war, sich anders, egalitär und freiheitlich zu organisieren.
